Jacques Derrida
Hermann Cohen
Ricardo ForsterMemoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen
Por Ricardo Forster
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Hermann Cohen:
Nacido en una poderosa familia judía de Hamburgo, Hermann Cohen (1820-1871) es educado en la religiosidad de un judaísmo ilustrado, y en el desprecio de todo lo cristiano: sacerdotes, cruz, sacramentos, etc.
A los cuatro años inicia Hermann su formación musical, y a los once da ya conciertos al piano. Un año después, como discípulo predilecto de Franz Liszt (1811-1886), inicia en París y desarrolla después por toda Europa una carrera muy brillante como pianista, profesor de piano y compositor.
Los personajes más brillantes y anticatólicos de su tiempo fueron los más íntimos amigos de Hermann en su adolescencia y juventud. Felicité de Lamennais (1782-1854), sacerdote que acabó en la apostasía, fue su maestro. George Sand (1804-1876), escritora casada, que abandonó a su familia, y vivió sucesivamente con Mérimée, Musset, Chopin y con algún otro, tenía en Hermann, su Puzzi, su pajecito inseparable, que a veces incluso le acompañaba en los viajes. Admirador de Voltaire y de Rousseau, lo mismo se relacionaba con el anarquista Bakunine (1814-1876), que brillaba en los salones de la aristocracia europea.
Hermann Cohen es un triunfador famoso, viaja por toda Europa, conoce bien varias lenguas -alemán y francés, italiano y español-, gana mucho dinero con sus conciertos, lo pierde también cuantiosamente en el juego, y llega a conocer todos los vicios. Así vive, así malvive hasta los veintiséis años, hasta 1847.
Una conversión eucarística
El propio Hermann relata su conversión al sacerdote Alfonso María de Ratisbona (1814-1884), otro judío converso, como antes lo fue el hermano de éste, Teodoro, también sacerdote.
Un viernes de mayo de 1847, en París, el príncipe de Moscú le pide a su amigo Hermann que le reemplace en la dirección de un coro de aficionados en la iglesia de Santa Valeria. Hermann, que vive en la vecindad, va allí con gusto. Y en el acto final de la bendición con el Santísimo, experimenta «una extraña emoción, como remordimientos de tomar parte en la bendición, en la cual carecía absolutamente de derechos para estar comprendido». Sin embargo, la emoción es grata y fuerte, y siente «un alivio desconocido».
Vuelve Hermann a la misma iglesia los viernes siguientes, y siempre en el acto en que el sacerdote bendice con la custodia a los fieles arrodillados, experimenta la misma conmoción espiritual. Pasa el mes de mayo, y con él las solemnidades musicales en honor de María. Pero él cada domingo vuelve a Santa Valeria para asistir a Misa.
En la casa de Adalberto de Beaumont, donde vive entonces, toma un viejo devocionario de la biblioteca, y con él inicia su instrucción en el cristianismo. En seguida, recibe la ayuda del padre Legrand, de la curia arzobispal de París. También el vicario general, Mons. de la Bouillerie, muy interesado en las obras eucarísticas, se interesa por él. Pero pronto Hermann tiene que partir a Ems, en Alemania, donde ha de dar un concierto.
«Apenas hube llegado a dicha ciudad, visité al párroco de la pequeña iglesia católica, para quien el sacerdote Legrand me había dado una carta de recomendación. El segundo día después de mi llegada, era un domingo, el 8 de agosto, y, sin respeto humano, a pesar de la presencia de mis amigos, fui a oír Misa.
«Allí, poco a poco, los cánticos, las oraciones, la presencia -invisible, y sin embargo sentida por mí- de un poder sobrehumano, empezaron a agitarme, a turbarme, a hacerme temblar. En una palabra, la gracia divina se complacía en derramarse sobre mí con toda su fuerza. En el acto de la elevación, a través de mis párpados, sentí de pronto brotar un diluvio de lágrimas que no cesaban de correr a lo largo de mis mejillas... ¡Oh momento por siempre jamás memorable para la salud de mi alma! Te tengo ahí, presente en la mente, con todas las sensaciones celestiales que me trajiste de lo Alto... Invoco con ardor al Dios todopoderoso y misericordiosísimo, a fin de que el dulce recuerdo de tu belleza quede eternamente grabado en mi corazón, con los estigmas imborrables de una fe a toda prueba y de un agradecimiento a la medida del inmenso favor de que se ha dignado colmarme...
«Al salir de esta iglesia de Ems, era ya cristiano. Sí, tan cristiano como es posible serlo cuando no se ha recibido aún el santo bautismo...»
Vuelto a París, se dedica Hermann apasionadamente a la oración y a su instrucción religiosa. Pero todavía se ve obligado durante unos meses a dar clases y conciertos, pues ha de pagar considerables deudas de juego a sus acreedores.
Llega por fin el día de su bautismo: el 28 de agosto de 1847. «Estaba tan emocionado, escribe, que aun hoy no recuerdo, sino muy imperfectamente, las ceremonias que se hicieron». Ingresa en las Conferencias de San Vicente de Paúl. Pero donde mejor se halla siempre es en la iglesia, en oración ante el Santísimo. El 10 de noviembre hace voto, ante el altar de la Virgen, de ordenarse sacerdote y de prepararse a ello en cuanto se vea libre de sus acreedores. Cambia su vida totalmente, y sus antiguos compañeros de bohemia y de fiesta no lo entienden. Piensan que, quizá por sus excesos, anda trastornado. Algunos, como Adalberto de Beaumont, le vuelven la espalda, y él ha de buscarse nuevo domicilio.
Proyecto de Hermann aprobado por Mons. de la Bouillerie
Hermann alquila un modesto cuarto en la calle de la Universidad, número 102 -casa que ya no existe-, y que se puede considerar como la cuna de la Adoración Nocturna. Un amigo suyo, el señor Dupont, uno de sus primeros seguidores, refiere los datos de esta fundación:
«Habiendo entrado un día por la tarde en la capilla de las Carmelitas, [Hermann] que se complacía en visitar las iglesias en que se hallaba expuesto el Santísimo Sacramento, se puso a adorar a Nuestro Señor manifiesto en la custodia, sin contar las horas y sin advertir que la noche se acercaba. Era en noviembre. Una Hermana tornera llega y da la señal de salir. Fue necesario un segundo aviso. Entonces Hermann dijo a la religiosa: "Ya saldré cuando lo hagan esas personas que se hallan al fondo de la capilla". Y ella: "Pues no saldrán en toda la noche".
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«Semejante respuesta de la Hermana era más que suficiente, y dejaba una preciosa semilla en un corazón bien dispuesto. Hermann sale del oratorio y se dirige precipitadamente a casa de Monseñor de la Bouillerie: "Acaban de hacerme salir de una capilla, exclama, en la que unas mujeres estarán toda la noche ante el Santísimo Sacramento"... Monseñor de la Bouillerie responde: "Bien, encuéntreme hombres y les autorizo a imitar a esas buenas mujeres, cuya suerte ante Nuestro Señor envidia usted". Pues bien, ya desde el día siguiente, con el favor de los ángeles buenos, Hermann hallaba la necesaria ayuda en varias almas».
Monseñor de la Bouillerie había establecido ya anteriormente en París, en 1844, una pequeña asociación para la Adoración nocturna en casa, cuyos miembros, hombres o mujeres, se levantaban por turnos durante la noche una vez al mes, a hora fijada de antemano, para adorar a Nuestro Señor. También había contribuído a fundar la Adoración nocturna del Santísimo Sacramento, asociación femenina establecida por la señorita Debouché, que iba a ser el núcleo de las religiosas Reparadoras.
Nace la Adoración Nocturna
Hermann, muy contento con la autorización de Monseñor de la Bouillerie, se puso inmediatamente en busca de hombres de fe, ávidos como él de agradecer al Jesús de la Eucaristía todos sus beneficios, entregándole sacrificio por sacrificio.
Los primeros inscritos en la lista fueron el caballero Aznarez, antiguo diplomático español, que había enseñado el castellano a Hermann en los tiempos de su vida artística, y el conde Raimundo de Cuers, capitán de fragata, muy amigo.
Pronto se presentaron otros, y el 22 de noviembre de 1848, Hermann los reunía a todos en su cuartito de la calle de la Universidad. Sólo diecinueve miembros se hallaban presentes; cuatro inscritos no habían podido acudir. Monseñor de la Bouillerie presidía la pequeña reunión, cuyos miembros se habían juntado «con la intención, dice el acta de esta primera sesión, de fundar una asociación que tendrá por objeto la Exposición y Adoración Nocturna del Santísimo Sacramento, la reparación de los ultrajes de que es objeto, y para atraer sobre Francia las bendiciones de Dios y apartar de ella los males que la amenazan».
¡Un programa inmenso para tan pequeño número de hombres, casi todos de la más humilde condición! Aparte del promotor de la reunión, pianista famoso, además de Mons. de la Bouillerie y de dos oficiales de marina, los asociados no eran casi más que empleados oscuros, obreros y criados.
Éstos fueron los instrumentos de que el Señor se sirvió para establecer la asociación de la Adoración Nocturna, que pronto había de extenderse por casi todos los países católicos.
Obra providencial para tiempos duros de la Iglesia
Al saber que la revolución había triunfado en Roma, y que el papa Pío IX había tenido que refugiarse en Gaeta, puerto al sur de Roma, animó a aquellos primeros asociados a poner en práctica inmediatamente su proyecto. Y así la primera vigilia nocturna de Adoración se celebró el 6 de diciembre de 1848.
La segunda y tercera noches se verificaron los días 20 y 21 del mismo mes, con ocasión de las rogativas de Cuarenta Horas ordenadas con esa ocasión, en favor del Papa, por el arzobispo de París.
En Francia, pues, esta fundación se relaciona con una de las fases más dolorosas del Papado. Y coincide en ello con la obra de Adoración fundada en Roma, en 1809, cuando Napoleón hace cautivo a Pío VII.
Primeras vigilias de la Adoración Nocturna
Las primeras vigilias se efectuaron en el famoso santuario de Nuestra Señora de las Victorias. Más tarde, los socios de la Adoración Nocturna y de las Conferencias de San Vicente de Paúl perpetuaron el hecho con una lápida de mármol, en testimonio de agradecimiento:
A Nuestra Señora de las Victorias,
nuestra protectora,
en homenaje de gratitud y de amor
de las Conferencias
de San Vicente de Paúl
y de la asociación
de la Adoración Nocturna de parís.
31 de mayo de 1871
La asociación de la Exposición y
Adoración Nocturna del Santísimo Sacramento, en París,
ha tenido su origen en esta iglesia,
el 6 de diciembre de 1848,
debido al celo del Rdo. padre Hermann
y de Mons. Francisco de la Bouillerie,
obispo de Carcasona,
entonces vicario general de la diócesis de París.
Las vigilias no pudieron continuarse en Nuestra Señora de las Victorias, y se escogió para lugar de reunión el oratorio de los Padres Maristas.
El padre Hermann, carmelita
En 1849 Hermann ingresa en el Carmelo, que en esos años, tras las persecuciones de la Revolución Francesa, estaba siendo refundado en Francia bajo la dirección del carmelita español Domingo de San José. Una vez ordenado presbítero, el padre Hermann, con muchos viajes y trabajos, fue la fuerza más eficaz tanto para la extensión del Carmelo como para la difusión de la Adoración Nocturna en Francia y fuera de ella.
El padre Hermann era un religioso ejemplar, tan contemplativo y orante como activo y apostólico. Tuvo relación amistosa con muchas de las grandes figuras católicas de su tiempo: el santo Cura de Ars, santa Bernardita, san Pedro-Julián Eymard, el cardenal Wiseman, etc. Tuvo, por otra parte, la alegría de bautizar a diez miembros de su familia judía.
Al fin, agotado por el trabajo y contagiado de viruela, muere en 1871, a los cincuenta años de edad, estando en Spandau, Alemania, al servicio de los prisioneros franceses de la guerra franco-prusiana.
El apóstol de la Eucaristía
El padre Hermann, famoso predicador, hace voto de mencionar la Eucaristía en todos sus sermones. Y no le cuesta nada cumplirlo, pues como su tesoro es la Eucaristía, allí está, pues, su corazón; y de la abundancia del corazón habla su boca (+Mt 6,21; 12,34).
Aunque al entrar en el Carmelo dejó del todo la composición de música, siendo estudiante de teología, le autorizaron en una ocasión sus superiores esa actividad como descanso. Y como no podía ser menos, compuso una colección de Cánticos al Santísimo Sacramento, la más perfecta de todas sus obras. En la introducción, escribe emocionado:
«Jesús, adorado por mí, que me has conducido a la soledad para hablarme al corazón; por mí, cuyos días y noches se deslizan felizmente en medio de las celestiales conversaciones de tu Presencia adorable, entre los recuerdos de la comunión de hoy y las esperanzas de la comunión de mañana... Yo beso con entusiasmo las paredes de mi celda querida, en la que nada me distrae de mi único pensamiento, en la que no respiro sino para amar tu divino Sacramento...
«¡Que vengan, que vengan los que me han conocido en otro tiempo, y que menosprecian a un Dios muerto de amor por ellos!... Que vengan, Jesús mío, y sabrán si tú puedes cambiar los corazones. Sí, mundanos, yo os lo digo, de rodillas ante este amor despreciado: si ya no me veis esforzarme sobre vuestras mullidas alfombras para mendigar aplausos y solicitar vanos honores, es porque he hallado la gloria en el humilde tabernáculo de Jesús-Hostia, de Jesús-Dios.
«Si ya no me veis jugar a una carta el patrimonio de una familia entera, o correr sin aliento para adquirir oro, es porque he hallado la riqueza, el tesoro inagotable en el cáliz de amor que guarda a Jesús-Hostia.
«Si ya no me veis tomar asiento en vuestras mesas suntuosas y aturdirme en las fiestas frívolas que dais, es porque hay un festín de gozo en el que me alimento para la inmortalidad y me regocijo con los ángeles del cielo. Es porque he hallado la felicidad suprema. Sí, he hallado el bien que amo, él es mío, lo poseo, y que venga quien pretenda despojarme de él.
«Pobres riquezas, tristes placeres, humillantes honores eran los que perseguía con vosotros... Pero ahora que mis ojos han visto, que mis manos han tocado, que sobre mi corazón ha palpitado el corazón de un Dios, ¡oh, cómo os compadezco, en vuestra ceguera, por perseguir y lograr placeres incapaces de llenar el corazón!
«Venid, pues, al banquete celestial que ha sido preparado por la Sabiduría eterna; ¡venid, acercaos!... Dejad ahí vuestros juguetes vanos, las quimeras que traéis, arrojad a lo lejos los harapos engañadores que os cubren. Pedid a Jesús el vestido blanco del perdón, y, con un corazón nuevo, con un corazón puro, bebed en el manantial límpido de su amor... "¡Venid y ved qué bueno es el Señor!" [Sal 33,9].
«¡Oh Jesús, amor mío, cómo quisiera demostrarles la felicidad que me das! Me atrevo a decir que, si la fe no me enseñase que contemplarte en el cielo es mayor gozo aún, no creería jamás posible que existiera mayor felicidad que la que experimento al amarte en la Eucaristía y al recibirte en mi pobre corazón, que tan rico es gracias a ti!»...
No fueron éstos unos pasajeros fervores de novicio. Por el contrario, durante toda su vida -como se comprueba en su diario, en sus cartas y predicaciones- el Espíritu Santo mantuvo su corazón encendido en la llama de un amor inmenso al Jesús de la Eucaristía.
Jesucristo es hoy la Eucaristía
El amor abrasador del padre Hermann a la Eucaristía, es decir, a Jesucristo, hacía que no pudiera comulgar o llevar el Sacramento sin experimentar una emoción tan viva y fuerte que se parecía a la embriaguez. De esta vivencia personal tan profunda reciben sus escritos eucarísticos una vibración tan singular.
«¡Oh, Jesús! ¡oh, Eucaristía, que en el desierto de esta vida me apareciste un día, que me revelaste la luz, la belleza y grandeza que posees! Cambiaste enteramente mi ser, supiste vencer en un instante a todos mis enemigos... Luego, atrayéndome con irresistible encanto, has despertado en mi alma un hambre devoradora por el Pan de vida y en mi corazón has encendido una sed abrasadora por tu Sangre divina...
«Y ahora que te poseo y que me has herido en el corazón, ¡ah!, deja que les diga lo que para mi alma eres...
«¡Jesucristo, hoy, es la sagrada Eucaristía! Jesus Christus hodie [+Heb 13,8]. ¿Es posible pronunciar esta palabra sin sentir en los labios una dulzura como de miel? ¿como un fuego ardiente en las venas? ¡La sagrada Eucaristía! El habla enmudece, y sólo el corazón posee el lenguaje secreto para expresarlo.
«¡Jesucristo en el día de hoy!...
«Hoy me siento débil... Necesito una fuerza que venga de arriba para sostenerme, y Jesús bajado del cielo se hace Eucaristía, es el pan de los fuertes.
«¡Hoy me hallo pobre!... Necesito un cobertizo para guarecerme, y Jesús se hace casa... Es la casa de Dios, es el pórtico del cielo, ¡es la Eucaristía!...
«Hoy tengo hambre y sed. Necesito alimento para saciar el espíritu y el corazón, y bebida para apagar el ardor de mi sed, y Jesús se hace trigo candeal, se hace vino de la Eucaristía: Frumentum electorum et vinum germinans virgines [trigo que alimenta a los jóvenes y vino que anima a las vírgenes: Zac 9,17].
«Hoy me siento enfermo... Necesito una medicina benéfica para curarme las llagas del alma, y Jesús se extiende como ungüento precioso sobre mi alma al entregárseme en la Eucaristía: impinguasti in oleo caput meum; oleum effusum... oleo lætitiæ unxi eum... fundens oleum desuper [Sal 22,5; 44,8; 88,21].
«Hoy necesito ofrecer a Dios un holocausto que le sea agradable, y Jesús se hace víctima, se hace Eucaristía.
«Hoy en fin me hallo perseguido, y Jesús se hace coraza para defenderme: scutum meum et cornu salutis meæ [mi escudo y la fuerza de mi salvación: 2Re 22,3 Vulgata]. Me hace temible al demonio.
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«Hoy estoy extraviado, se me hace estrella; estoy desanimado, me alienta; estoy triste, me alegra; estoy solo, viene a morar conmigo hasta la consumación de los siglos; estoy en la ignorancia, me instruye y me ilumina; tengo frío, me calienta con un fuego penetrante.
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«Pero, más que todo lo dicho, necesito amor, y ningún amor de la tierra había podido contentar mi corazón, y es entonces sobre todo cuando se hace Eucaristía, y me ama, y su amor me satisface, me sacia, me llena por entero, me absorbe y me sumerge en un océano de caridad y de embriaguez.
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«Sí, ¡amo a Jesús, amo a la Eucaristía! ¡Oídlo, ecos; repetidlo a coro, montañas y valles! Decidlo otra vez conmigo: ¡Amo a la Eucaristía! Jesús hoy es Jesús conmigo»...
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JACQUES DERRIDA (1930-2004 ):
Filósofo francés, cuyo trabajo originó la escuela de deconstrucción, una estrategia de análisis que ha sido aplicada a literatura, lingüística, filosofía, jurisprudencia y arquitectura.
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En 1967, publicó tres libros: Speech and Phenomena (1), Of Grammatology (2), y Writing and Difference (3), que han introducido el punto de vista deconstructivista en la lectura de textos.
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Derrida ha resistido ser clasificado, y sus últimos trabajos continúan redefiniendo su pensamiento.
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Nació en El-Biar, Argelia. En 1952 comenzó su estudio de filosofía en la Escuela Normal Superior de París, donde más tarde enseño desde 1965 a 1984. Desde 1960 a 1964, Derrida enseñó en la Sorbona, en París. Desde los comienzos de 1970 ha dividido mucho de su tiempo entre París y Estados Unidos, donde ha enseñado en universidades tales como Johns Hopkins, Yale, y la Universidad de California, en Irvine.
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Otros trabajos suyos incluyen Glas (1974) (4) y The Post Card (1980) (5).
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La obra de Derrida se centra en el lenguaje. Sostiene que el modo metafísico o tradicional de lectura produce un sinnúmero de falsas suposiciones sobre la naturaleza de los textos. Un lector tradicional cree que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin cambiarlas, que en la jerarquía del lenguaje escribir es secundario a hablar, y que el autor de un texto es la fuente de su sentido. El estilo deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas presunciones y desafía la idea de que un texto tiene un significado incambiable y unificado. La cultura occidental ha tendido a asumir que el habla es una vía clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona esta presunción en psicoanálisis y lingüística.
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Como resultado, las intenciones de los autores en el discurso no pueden ser incondicionalmente aceptadas. Esto multiplica el número de interpretaciones legítimas de un texto.La deconstrucción muestra los múltiples estratos de sentido en que trabaja el lenguaje. Deconstruyendo las obras de anteriores pensadores, Derrida intenta mostrar que el lenguaje está mudando constantemente. Aunque el pensamiento de Derrida es considerado a veces por los críticos como destructivo de la filosofía, la deconstrucción puede ser mejor entendida como la muestra de ineludibles tensiones entre los ideales de claridad y coherencia que gobiernan la filosofía, y los inevitables defectos que acompañan su producción.
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(1) La voz y el fenómeno. Traducción de P.Peñalver. Valencia, Pre-Textos, 1985.
(2) De la gramatología. Traducción de O. del Barco y C.Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971.
(3) La escritura y la diferencia. Traducción de P.Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989.
(4) Glas (extractos). Traducción de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos ? Revista de Documentación Científica de la Cultura, Barcelona, Suplementos 32, Mayo 1992.
(5) La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá. Traducción de T.Segovia, México, Siglo XXI, 1986 (no incluye la primera parte: Envois).
Traducción: Daniel López Salort
De: Antroposmoderno
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JACQUES DERRIDA:
Nota: lo siguiente ha sido extraído de Fifty Key Contemporary Thinkers, John Lechte, Routledge, 1994.
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Recientemente, Jacques Derrida ha agregado otro margen a su trabajo con un libro sobre Marx. Su filosofía deconstructivista, ha dicho, nunca ha sido antimarxista en ningún sentido puro. De este modo, ahora muchos están esperando, quizás equivocadamente, una anticipación de si hay realmente un elemento político en la gramatología de Derrida.
Hijo de una familia argelina judía, Jaques Derrida nació en 1930 en Argelia y llegó a Francia en 1959. Educado en al Escuela Normal Superior (calle d?Ulm) en París, Derrida llamó la primero la atención de un amplio público a fines de 1965 cuando publicó dos largos artículos de reseñas de libros en historia y naturaleza de la escritura, en el diario parisino Critique. Estos dos trabajos formaron las bases del más importante y posiblemente mejor conocido libro: Of Grammatology (1).
Un número importante de tendencias subyacen en el punto de vista de Derrida en filosofía y, más específicamente, en la tradición occidental de pensamiento. Ellas son, primero, una preocupación por reflejar arriba y abajo la dependencia de esta tradición de la lógica de identidad. Esta lógica de identidad deriva particularmente de Aristóteles y, en palabras de Bertrand Russell, comprende las siguientes características claves:
1. La Ley de Identidad: ?Lo que es, es?.
2. La Ley de Contradicción: ?Nada puede a la vez ser y no ser?.
3. La Ley del Tercero Excluido: ?Todo debe ser o no ser?.
Estas ?leyes? de pensamiento presuponen no sólo coherencia lógica, sino que también aluden a algo igualmente profundo y característico de la tradición en cuestión, a saber: que hay una realidad esencial ?un origen- al que estas leyes se refieren. Para sostener la coherencia lógica, este origen debe ser ?simple? (por ejemplo, libre de contradicción), homogéneo (de la misma substancia u orden), presente a, o de lo mismo como sí mismo (por ejemplo, separado y distinto de cualquier mediación, consciente de sí mismo sin ningún espacio entre el origen y la consciencia).
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Claramente, estas ?leyes? implican la exclusión de determinadas características, a saber: complejidad, mediación, y diferencia ?brevemente, características que evocan ?impurezas? o complejidad. Este proceso de exclusión toma lugar en un nivel metafísico y general en el que, además, un sistema completo de conceptos (sensible-inteligible; ideal-real; interno-externo; ficción-verdad; naturaleza-cultura; habla-escritura; actividad-pasividad; etc.) que gobiernan la operación del pensamiento en Occidente, llega a estar instituido.
A través del punto de vista llamado ?deconstrucción? Derrida ha comenzado una investigación fundamental en la naturaleza de la tradición metafísica occidental y sus bases en la ley de identidad. Superficialmente, los resultados de esta investigación parecen revelar una tradición perforada por paradojas y aporías lógicas, tal como la que sigue, en la filosofía de Rousseau.
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Rousseau argumenta en un momento que la sola voz de la naturaleza debería ser escuchada. Esta naturaleza es idéntica a sí misma, una plenitud a la cual nada puede ser añadido o substraído. Pero él también llama nuestra atención sobre el hecho de que la naturaleza en verdad está alguna veces carenciada ?como cuando una madre no puede producir suficiente leche en sus pechos para la criatura. La carencia no llega a ser vista como común en la naturaleza, si ésa no es una de sus más significativas características. De este modo, Derrida muestra, de acuerdo a Rosseau, que la naturaleza autosuficiente también está desprovista. La falta, en realidad, pone en peligro la autosuficiencia de la naturaleza, esto es su identidad o, como Derrida prefiere, su autopresencia.
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La autosuficiencia de la naturaleza puede ser mantenida solamente si la carencia es suplida. Sin embargo, en resguardo de la lógica de identidad, si la naturaleza requiere un elemento supletorio tampoco puede ser autosuficiente (idéntica consigo misma), porque autosuficiencia y necesidad son opuestos: una u otra pueden ser las bases de una identidad pero no ambas, para que la contradicción sea evitada. Este ejemplo no es ninguna excepción. La impureza de esta identidad, o el debilitamiento de su autopresencia, es un hecho ineludible. Pero, más ampliamente, cada origen aparentemente ?simple? tiene, como su íntima condición de posibilidad, un no-origen. Los seres humanos requieren la mediación de la consciencia, o el espejo del lenguaje, para conocerse a sí mismos y al mundo; pero esta mediación o espejo (estas impurezas) tiene que estar excluida del proceso de conocimiento; hace posible el conocimiento, aunque no está incluida en el proceso de conocimiento. O, si lo están, como en la filosofía de los fenomenólogos, ellas mismas (consciencia, subjetividad, lenguaje) devienen equivalentes a una suerte de presencia autoidéntica.
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El proceso de ?deconstrucción? que investiga los fundamentos del pensamiento occidental, no lo hace en la esperanza de que será capaz de remover estas paradojas o estas contradicciones; ni lo hace en la pretensión de ser capaz de escapar a las exigencias de su tradición ni establecer un sistema de su propia narrativa. Más bien, reconoce que está forzado a usar los mismos conceptos que ve como insostenibles, en los términos de la demanda que realizan. Brevemente, también debe (al menos, provisionalmente) sostener estas demandas.
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El ímpetu de la deconstrucción no es simplemente que muestra, filosóficamente, que las ?leyes? de pensamiento se hallan defectuosas. Más bien, la tendencia evidente en la oeuvre de Derrida es un interés de penetrar efectos, abrir el terreno filosófico para que pueda continuar siendo el sitio de creatividad e invención. La noción de diferencia o différance, lleva tal vez a la segunda tendencia más claramente discernible en la obra de Derrida ?una íntimamente alineada con el deseo de mantener la creatividad de la filosofía.
Différance es el término acuñado por Derrida en 1968, a la luz de sus investigaciones en la teoría saussureana y estructuralista del lenguaje. Mientras Saussure había sufrido grandes dolores al mostrar que el lenguaje en su forma más general podía ser entendido como un sistema de diferencias, ?sin términos positivos?, Derrida notó que las totales implicaciones de esa concepción no fueron apreciadas ni por los estructuralistas de días posteriores ni por el mismo Saussure. Diferencia en términos positivos implica que esta dimensión en lenguaje debe permanecer siempre imperceptible, estrictamente hablando es inconceptualizable. Con Derrida, la diferencia deviene en lo que queda fuera del alcance del pensamiento metafísico occidental, porque es la última condición de posibilidad.
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Por supuesto, en la vida cotidiana la gente habla más fácilmente sobre diferencia y diferencias. Decimos, por ejemplo, que ?x? (que tiene una cualidad específica) es diferente de ?y? (que tiene otra cualidad específica), y usualmente significamos que es posible enumerar las cualidades que producen esta diferencia. Esto, sin embargo, es dar a la diferencia términos positivos ?implicando que puede haber una forma fenoménica-, de modo que ello no puede ser la diferencia anunciada por Saussure, la que es efectivamente inconceptualizable. La primera razón para el neologismo de Derrida deviene en consecuencia aparente: él quiere distinguir la diferencia conceptualizable del sentido común, de una diferencia que no es traída de regreso en el sentido de lo mismo y que, a través de un concepto, da una identidad. La diferencia no es una identidad, ni es la diferencia entre dos identidades.
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Diferencia es diferencia diferida (en francés, el mismo verbo ?différer- significa tanto ?diferenciarse? como ?diferir?). Différance nos alerta sobre una serie de términos que son prominentes en la obra de Derrida, cuya estructura es inexorablemente doble: fármaco (tanto veneno como antídoto); suplemento (tanto lo sobrante como adición necesaria); hymen (tanto interior como exterior).
Otra justificación para el neologismo de Derrida también deriva de la teoría del lenguaje de Saussure. La escritura, había dicho Saussure, es secundaria con respecto al habla hablada por los miembros de una comunidad lingüística. La escritura para Saussure es incluso una deformación del lenguaje en el sentido que él (a través de la gramática) llega a ser una verdadera representación; mientras que, en realidad, reclamó Saussure, la esencia del lenguaje está contenida únicamente en el discurso viviente, el que está cambiando siempre.
Derrida interroga esta distinción. Y como distinto, él observa que tanto Saussure como los estructuralistas (cf. Lévi-Strauss) operan con una noción coloquial de escritura, una que intenta evacuar todas las complejidades. Por lo tanto, la escritura presupone ser puramente gráfica, quizás una ayuda para la memoria, pero secundaria para el habla; está considerada por ser fundamentalmente fonética, y representa así los sonidos del lenguaje. El habla, por su parte, supone estar más cercana al pensamiento, y en consecuencia a las emociones, ideas e intenciones del hablante. El habla, como lo primario y más original, contrasta entonces con lo secundario, el estatuto representado por la escritura.
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Derrida, el gramatólogo (teórico de la escritura), intenta mostrar que esta distinción es insostenible. El propio término différance, por ejemplo, tienen un elemento irreductiblemente gráfico que no puede ser detectado en el nivel de la voz. Además, la pretensión de que la escritura fonética es enteramente fonética, o que el habla es completamente audible, se torna sospechosa tan pronto como la naturaleza exclusivamente gráfica de la puntuación deviene aparente, junto con los silencios (espacios) impresentables del habla.
De un modo u otro, la ouevre de Derrida es una exploración de la naturaleza de la escritura en el más amplio sentido como différance. La dimensión de la escritura, que siempre incluye elementos pictográficos, ideográficos y fonéticos, no es idéntica consigo misma. La escritura, entonces, siempre es impura, y como tal desafía la noción de identidad, y, finalmente, la noción del origen como ?simple?. No es ni totalmente presente ni ausente, sino que es la huella resultante de su propia borradura en el viaje hacia la transparencia.
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Más que esto, la escritura es, en un sentido, más ?original? que las formas fenoménicas que supuestamente evoca. La escritura como huella, marca, grafema, deviene en la precondición de todas las formas fenoménicas. Este es el sentido implícito en el capítulo de Of Grammatology titulado ?El fin del libro y el comienzo de la escritura?. La escritura en el sentido más estricto, muestra ese capítulo, es virtual, no fenoménica; no es lo que está producido sino lo que hace posible la producción. Evoca todo el campo de la cibernética, la matemáticas teórica y la teoría de la información.
Estas reflexiones sobre temas de literatura, arte y psicoanálisis, al igual que de la historia de la filosofía, parten de la estrategia de Derrida de hacer visible la ?impureza? de la escritura (y de cualquier identidad). Es decir, Derrida demuestra frecuentemente que él está intentando confirmar filosóficamente, empleando estrategias retóricas, gráficas y poéticas (como por ejemplo en Glas (2), o The post card: from Socrates to Freud and beyond), de modo que el lector pueda estar alertado sobre el desdibujarse de las fronteras entre disciplinas (tales como filosofía y literatura), y tema-materia (tales como escritura/filosofía y autobiografía).
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En la primera presentación de différance, ofrecida en la Sorbona en 1968, un astuto oyente remarcó, aunque con algún pesar, que ?En su obra, la expresión es tan importante que la atención del oyente está constantemente dividida y dirigida, por una parte, a su modo de hablar, y por la otra a lo que usted quiere decir?.Derrida respondió diciendo: ?Trato de colocarme a mí mismo en un cierto punto en el que ... la cosa significada ya no es fácilmente separable de quien significa?.
La demostración de que es imposible separar rigurosamente la dimensión poética y retórica del texto (en el nivel de quien significa) del ?contenido?, mensaje o significado (el nivel de lo significado) es la maniobra más necesaria y aún controversial en todo el emprendimiento derrideano. Mientras un significativo número de críticos literarios norteamericanos parecen haber sido profundamente enamorados por esta estrategia, uno puede realmente dudar sobre la dimensión en la cual esa estrategia pueda estar bajo el control (consciente) del filósofo.
Si los límites de disciplinas y géneros son convenciones con historias bien específicas ?esto es, por implicación, si ellos están ubicados solamente en las bases de una clase de confianza- deviene posible subvertirlas. Lo que entonces está siendo subvertido es en realidad un principio de trabajo sumamente frágil, y no una verdad de alguna clase, profundamente atrincherada y esencial.
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Con la obra de Laclau (quien ha sido inspirado por Derrida) en teoría política, es exactamente esta fragilidad de identidad la que es vista como hacedora de un nuevo estímulo a los políticos. Porque las identidades son construidas y no esenciales, son inevitablemente frágiles, pero sin embargo no menos importantes. Desde otro ángulo, la obra de Derrida abre una nueva creatividad, un sentido en el cual el interés por la escritura como gramatología tiene efectos prácticos. Aquí, observamos que Derrida muestra que los principios eternos, metafísicos, tienen una base extremadamente frágil y finalmente ambigua.
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Lo que es correcto y ?propio? (como el nombre propio) porque tiene una identidad determinada, origina finalmente una deconstrucción de ?propio? (por ejemplo, un nombre no tiene simplemente a un objeto o persona simple, ?real? o fenoménica; porque eso también tiene una dimensión retórica, que el juego de retruécanos hace posible). Cuando a un nombre propio se lo muestra in-a-propiado, emerge la escritura en el sentido de Derrida.
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El nombre del poeta francés, F. Ponge (el cual, en un bien conocido ensayo, Derrida transforma en éponge ?esponja-), da una fuente admirable de escritura creativa, filosófica y crítica. En inglés, uno necesita tan sólo pensar en Wordsworth y en el ?regocijo? en Joyce, para comenzar toda una serie de asociaciones ?impropias?. A través del retruécano, anagrama, etimología, o un sinnúmero de características diacríticas (recordemos el ?regocijo? en Joyce), un nombre propio puede estar enlazado a uno o más sistemas diferentes de conceptos, ideas o palabras (incluyendo aquéllas de otros idiomas).
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Derrida en verdad también ha unido el nombre propio a variadas series de imágenes y sonidos, de modo que, desde cierto punto de vista, el texto de referencia parece tener una relación muy tangencial al texto crítico (ver el tratamiento de la obra de Jean Genet en Glas, o el ensayo Signéponge ?sobre? la obra de Francis Ponge). Realmente, mientras el crítico literario tradicional podía tender a buscar la verdad (fuera semántica, poética, o ideológica) del texto literario escrito por otro, y luego adoptar una actitud respetuosa, secundaria, ante la ?primacía? de ese texto, Derrida lleva el texto ?primario? a una fuente de nueva inspiración y creatividad. Ahora, el crítico/lector ya no interpretará únicamente (lo cual nunca fue completamente el caso, de todos modos), sino que deviene en un/a escritor/a en su propio derecho.
Nuevamente, mientras el sentido común tiende a asumir que la iterabilidad es, más o menos, una cualidad accidental del idioma, de modo que palabras, frases, oraciones, etc., pueden ser repetidas en contextos diferentes, verdaderamente la íntima cualidad que Derrida considera irrevocable destaca el nivel del significador de lo significado. Así, si el significado es referido al contexto, no hay, con respecto a la estructura profunda del lenguaje, contexto conveniente para proporcionar pruebas de un significado final. El contexto es ilimitado, ha dicho Jonathan Culler.
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El debate de Derrida con el filósofo norteamericano John R. Searl, sobre la teoría de las ?performativas? de J.L. Austin, gira precisamente sobre este punto. Mientras Austin trata de producir una feliz ?performativa? (realizando por lo dicho ?como cuando hacemos una promesa), depende de que sea realizada en un contexto apropiado por la persona apropiada, en tanto que una ?performativa? poco feliz ?como cuando alguien dice ?sí? fuera de la ceremonia nupcial, o cuando la persona equivocada abre una reunión- no puede ser eliminada del lenguaje. Derrida observa que esto es así porque lo inoportuno está enraizado profundamente en la estructura de las performativas; la cualidad de iterabilidad significa que el lenguaje, incluyendo las signaturas, puede ser tomado por cualquiera en cualquier momento. Iterabilidad, así, impone la posibilidad de signaturas falsas.
En suma, la tarea filosófica de Derrida demanda deconstruir penetrantes eslóganes, como éstos suceden tanto en el trabajo académico como en lenguaje de la vida diaria. El lenguaje cotidiano no es neutral; carga en su interior presupuestos e hipótesis culturales de toda una tradición. Al mismo tiempo, la reelaboración crítica de las bases filosóficas de la tradición en cuestión resulta, tal vez inesperadamente, en un nuevo énfasis en la autonomía individual y la creatividad del investigador/filósofo/lector. Puede ser que este elemento antipopulista, aunque antiplatónico, en la gramatología, sea la contribución más importante de Derrida al pensamiento de la era de postguerra.
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(1) De la gramatología. Traducción de O. Del Barco y C. Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971.(2) Glas (Extractos). Traducción de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cultura (Barcelona), Suplementos 32 (Mayo 1992).
Traducción: Daniel López Salort
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Ricardo Forster:
Es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Ha cursado estudios de Historia y Filosofía en la Universidad Autónoma de México, en la Universidad del Salvador (Argentina) y en FLACSO. Es profesor titular de grado y posgrado de numerosas universidades argentinas e internacionales: U.B.A., Universidad Nacional del Gral. San Martín, Universidad Nacional de Rosario, Universidad Nacional de Comahue, Universidad de Princeton (EE.UU.), Universidad Hebrea de Jerusalem, Instituto Tecnológico de Monterrey, entre otras.
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Entre sus ensayos se cuentan W. Benjamin - Th. W. Adorno, el ensayo como filosofía (Ediciones Nueva Visión, 1991), Itinerarios de la modernidad (Eudeba, 1996), El exilio de la palabra (Eudeba,1999), Walter Benjamin y el problema del mal (Altamira, 2001).
CICLO CRUCE DE PALABRAS 10/10/2006
Debaten: Manuel Cruz, Ricardo Forster y Alejandro Kaufman. Presenta: R. Forster
[ MAS INFORMACIÓN ]ODIO, VIOLENCIA, EMANCIPACIÓN 10/11/2005-17/11/2005-24/11/2005
Jueves 10: Néstor García Canclini y Carlos Thiebaut, Jueves 17: Horacio González y Aureli...
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